Німецька класична філософія

Німецька класична філософія є значним і вагомим ета$пом у розвитку світової філосо-фії, що охоплює напружений, дуже яскра вий за своїми результатами, важливий за впливом на духовну історію людства період духовно-інтелектуального розвитку. Boнa представле-на сукупністю філософських концепцій Німеччини майже за сто ро-ків, зокрема, такими ор$игінальними мислителями, як Іммануїл Кант (1724-1804), Йоган Готліб Фіхте (1762-1814), Фрідріх Вільгельм Шел-лінг (1775-1854), Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831), Людві, Андреас Фейербах (1804-1872). Кожний з цих філософів є настільки своєрідним та оригінальним, що виникає питання — чи можна гово-рити про німецьку класичну філософію як про цілісне утворення? Проте при всьому розмаїтті ідей та концепцій, німецьку класику від$-різняє ряд суттєвих рис та принципів, що є спільними для всього цього етапу розвитку філософської думки. Саме вони і дають змогу говорити про німецьку класичну філософію як про цілісне духовне утворення. По-перше, всіх представників німецької класичної філо-софії об’єднує розуміння ролі філософії в історії людства і в розвитку світової культури. Вони$ вважали, що філософія покликана критично самопізнати людську життєдіяльність, зробили предметом спеціаль-ного філософського дослідження людську історію і людс$ьку сутність. Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель бачать філософію чітко систематизова-ною наукою, але наукою специфічною. З їхньої точки зору, філосо-фія, живлячись науками, орієнтуючись на науки, має будувати себе як науку гуманістичної спрямованості. По-друге, представники ні-мецької класичної думки надали філософії вигляду широко розробле-ної та диференційованої спеціальної системи дисциплін, і$дей, понять та категорій. Німецька класична філософія є високо професійною, надзвичайно абстрактною та узагальненою сис$темою філософського освоєння дійсності. По-третє, німецька класична філософія розробила цілісну діалектичну концепцію розвитку. По-четверте, німецька кла-сика виробила певні загальні принципи підходу до проблеми історич-ного розвитку, запропонувавши досліджувати його науково-теоретич-ними засобами і виділивш$и деякі його загальні закономірності. По-п’яте, розглядаючи проблеми людини, німецька класична філософія концентрує увагу навколо принципу свободи та інших гуманістичних цінностей. Враховуючи ці основні риси німецької класичної філософії, можна виділити також і основні проблеми, дослідження яких переб$уває в центрі уваги цього періоду розвитку світової філософії: проблема науковості філософії, онтології, гносеології, філософської антропології, філософії історії, філософії права, філософії релігії, етики, естети$ки і т.д. Для побудови своїх філософських систем мислителі німецької кла-сики виходили з таких принципів: принципу розрізнення закономір-ностей розвитку природи і культури, принципу активності суб’єкта, принципу історизму. Родоначальником німецької класичної філософії вважається’ Ім-мануїл Канті В його творчості умовно виділяють два періоди: докри-тичний (до 70-х$ років XVIII ст.) та критичний. Для першого властиве захоплення природничими науками, натурфілософською проблема-тикою. А другий період, протягом якого власне і розвивається кан-тівська філософська $система, присвячений вивченню походження пі-знавальної діяльності, її закономірностей та меж. ІКант підносить гносеологію до рівня основного елемента теоре-тичної філософії. Її предметом має бути, на думку Канта, досліджен-ня пізнавальної діяльності суб’єкта, виявлення її меж та законів ді-яльності людського розуму. Кант наголошує, що головним фактором визначення способу пізнання та конструювання предмета знання є суб’єкт піз$нання та його пізнавальні здібності., У критичний період Кант створює філософські праці, які стали подією в історії людської культури: «Критика чистого розуму», «Кри-тика практичного розуму», «Критика здатності судження», присвяче-ні осмисленню філософії як науки, г$носеології, проблем людської свободи та моральності і т.ін. Кант визначає філософію як науку про відношення будь-якого знання до суттєвих цілей людського розуму. Філософія, з його точки зору, має відповісти на такі пита$ння: «Що я можу знати?», «Що я маю робити?», «Чого я можу сподіватись?» Відповідь на такі питання і гарантує філософії її високу місію законодавиці розуму. Таку місію, на думку Канта, може виконати лише трансцендентальна філософія, яка є системою усіх принципів чистого розуму. А оскільки розум, з його точки зору, має практичне і теоретичне застосуваня, то і філосо-фія поділяється ним на практичну і теоретичну. Практична філософія, філософія моральності, філософія звичаїв містит$ь принципи апріорі, які визначають і роблять необхідно обу-мовленою всю нашу поведінку. А теоретична філософія має бути те-орією наукового пізнання, яка б містила в собі усі принципи чистого $розуму, побудовані виключно на поняттях теоретичного знання всіх речей. Перш ніж говорити власне про проблеми гноселогії Канта, слід розглянути деякі аспекти його вчення про знання. Знання, з його точки зору, є судженнями, тобто поєднанням уявлень та понять у свідомості і через свідомість.-, Судж$ення можуть бути аналітичними, коли предикат (логічний присудок) не дає нового значення, та синте-тичними, коли предикат не виводиться із суб’єкта, а поєднується з ним. Синтетичні судження, в свою чергу, можуть бути апостеріорни-ми, коли є мислимий зв’язок між суб’єктом та предикатом і виявля-ється він у досвіді і через досвід. Другим видом синтетичних суджень є судження а$пріорі, тобто такі, де зв’язок між суб’єктом $та предика-том не засновується на досвіді. Аналітичні судження, на думку Канта, усі є апріорними. Вони не вимагають звернення до досвіду, а, отже, не дають насправді нового знання. Що ж до синтетичних суджень, слід відзначити, що вони можуть бути як емпіричними, так і апріорними. Вони завжди дають нове зна$ння. Отже: К,ант виділяє два види знання: досвідне (апостеріорне) та незалежне від досвіду (апріорне)» Джерелом останнього, вважає Кант, є сама структура людських пізнавальних здатностей. Апріорні знання — це знання, що передують досвіду, обумовлюють його і незалеж-ні від нього. Апріорні знання існують у трьох видах пізнання: математи-ці, теоретичному приро$дознавстві та в метафізиці як теоретичній фі-лософії. Кант у даному випадку намагається поставити і спробувати вирішити важливу проблему гносеології — проблему діалектики вза-ємозв’язку та взаємопереходу чуттєвого та раціонального у пізнанні. Розробляючи проблеми гносеології, Кант відштовхувався від кон-цепції «речей у собі». Процес людського пізнання, на його думку, починається з досвіду. Існує дві$ чисті форми чуттєвого наочного уяв-лення (чуттєвого досвіду): простір та час. Вони упорядковують від-чуття, розміщуючи їх у просторі та часі, і є принципами апріорного знання. Суб’єкту протистоїть незалежна від нього об’єктивна реаль-ність («річ у собі»). Речі у собі, діючи на наші органи чуття, виклика-ють відчуття, які не д$ають ніякого знання про речі як такі. Світ люди-ни, вважає Кант, це предмети та явища («світ речей для нас»), які упорядковуються людс$ькою свідомістю. Таким чином, у Канта вини-кає два світи: перший — світ явищ, який існує в нашому досвіді, у просторі та часі; і другий — світ речей у собі, який не досліджений для пізнання і перебуває поза простором і часом, за межами людської свідомості.- Цей останній Кант визначає як трансцендентний світ. Далі Кант висуває’-концепцію трьох сходинок пізнання: чуттєвого спогля-дання$, розсудку та розуму. Апріорні форми чуттєвості розміщують та упорядковують дані відчуттів у просторі та часі, в результаті чого ви-никають явища. Але самі по собі явища, на $думку Канта, ще не дають знань, а являють собою лише необхідний підготовчий матеріал. Щоб з цього матеріалу отримати знання, його необхідно осмислити. Це можна зробити за допомогою понять, які дає розсудок. Існує, вважає Кант, два основні стовбури людського пізнання, що виростають із спільного коріння: чуттєвість, через яку предмети даютьс$я, та розсу-док, за допомогою якого вони мисляться. Щодо змісту знання, розсу-док є цілком залежним від чуттєвості. Кант визначає розсудок як здат-ність мислити предмет чуттєвого споглядання і одночасно як здат-ність мислити його в певній незалежності від чуттєвих вражень. Поняття, які дає розсудок, можуть бути емпіричними, якщо в них містяться відчуття, викликані присутністю предмета, та чистими, якщо до них не$ приєднуються відчуття, що складають матерію знання. Чисте поняття, на думку Канта, містить у собі лише форму мислення про предмет взагалі. Ці поняття і є категоріями філософії. Кант подає категорії за такою схемою: І. Кількості: єдність, множина, цілокупність. II. $Якості: реальність, заперечення, обмеження. III. Відношення: присутність та самостійне існування, причин-ність та залежність, сп$ілкування. Модальності: можливість — неможливість, існування — неіс-нування, необхідність — випадковість. Вказаними категоріями, підкреслює Кант, володіє кожна людина, оскільки вони становлять структуру людського пізнання. Самі ж ка-тег$орії не є знаннями, а лише формами мислення, які з наочних уяв-лень утворюють знання. Кант наводить такий приклад: вранці ми вийшли в садок, доторк-нулись до каменя, відчули, що він холодний і вологий, вкритий ро-сою. Сформували емпіричне судження сприйняття: камінь холодний та мокрий від роси. Потім сонце нагріло камінь, він став сухим і теплим. Ми створили нове судження, застосувавши категорії розсуд-ку: загальне, причина, необхідність — сонце є причиною теплоти. Тим самим ми чуттєве сприйняття підвели під категорії причини, загального та необхідног$о. Кант робить висновок, що в процесі піз-нання на рівні розсудку ми упорядковуємо чуттєві дані категоріями розсудку, формулюючи закони науки. Отже, закони науки є не відоб-раженням дійсності, а результатом конструктивної діяльності мис-лення, категорії розсудку. Мислення мо$же знайти в природі лише те, робить висновок Кант, що дозволяють його апріорні категорії. Цей висновок Кант кваліфікує як «копернікіанський переворот у філосо-фії», оскільки не знання мають узгоджуватись з дійсністю, як вважа-лося раніше, а дійсність як предмет знання має узгоджуватись з тим апріорн$им категоріальним апаратом, що дається людині до будь-яко-го досвіду. Третьою здатністю людського пізнання є розум, який на відміну від $чуттєвості та розсудку є здатністю опосередкованого піз-нання, що прямо і безпосередньо не пов’язане з досвідом. Розум, наголошує Кант, ніколи не спрямований безпосередньо на предмети досвіду та на досвід взагалі, а завжди має своїм предметом лише результати діяльності розсудку, щоб надати їм всезагального та необхідного характеру. Подібно до того, як розсудок утворює категорії$, розум утворює свої поняття — трансцендентальні ідеї. Ідеї розуму — це необхідні поняття, розширені до безумовного, що обслугову$ють кон-цептуальне пізнання,^ на відміну від розсудкових понять, які слу-гують розумінню сприймання, чуттєвого досвіду. Трансцендентальні ідеї Кант поділяє на три види. 1. Світ психологічних ідей, де дослі-джується абсолютна єдність мислячого суб’єкта; це мікросвіт людсь-кого «Я». 2. Світ космологічних ідей, де вибудовується абсолютна єдність зовнішнього світу. Це макрокосмос: природа, космічна ціліс-ність, «людина в природі». 3. Світ теологіч$них ідей, де фіксуються абсолютна єдність усіх предметів взагалі: вони вводять людину у світ віри, в я$кому центральне місце відведене поняттям Бога та безсмертя душі. Далі Кант формулює досить складну концепію суперечностей — антиномій, які з необхідністю виникають у людському розумі при спробі мислити світ як єдине ціле, беручи за передумову ідею без-умовного чи абсолютного. На думку Канта, неминучі суперечності народжуються в нашому розумі в$наслідок того, що поняття абсолют-ного, безкінечного, застосовані до світу речей у собі, переносяться і на світ досвіду, світ явищ. Кант виділяє чотири антиномії: 1) світ є кінечним у просторі і в часі (теза) — світ є безкінечним у $просторі і в часі (антитеза); 2) все у світі є простим і неподільним (теза) — все у світі є складним, і все можна розділити (антитеза); 3) в світі існує свобода (теза) — в світі немає свободи, все відбувається за законами природи, тобто з необ-хідності (антитеза); 4) існує Бог як першопричина світу ($теза) — не існує ніякої першопричини світу (антитеза). Згідно з Кантом, і тезу, і антитезу можна довести однаково успішно. У вченні про антиномії, можливості виникнення у розумі супе-речностей без порушення законів логіки, Кант поставив і спробував осмислити проблеми діалектики. Проте, виділивши ці суперечності, Кант визнає їхнє існування лише в людському розумі, а не в об’єк-тивній дійсності і не бачить шляхів їхнього теоретичного вирішення. Отже, Кант поставив надзвичайно важливі$ проблеми в досліджен-ні структури пізнавального процесу, багато з яких лишаються акту-альними і в наші дні. Саме в полеміці з Кантом народились філо-софські концепції Фіхте, Шеллінга, Гегеля. Й.-Г.Фіхте розгл$ядав своє вчення як пряме продовження філосо-фії Канта. Він був переконаний у справедливості твердження велико-го філософа про науковість філософії-г Фіхте називає свою філософію вченням про науку (науковчення). Наука, на його думк$у, є система-тичною. Системний характер є необхідним, проте недостатнім визна-ченням істинного знання. Істинність усієї системи, з точки зору Фіх-те, базується на істинності її наукового основоположення. В основі філософії Фіхте лежить твердження, що практично ді-яльне відношення до предмета передує теоретично-споглядальному відношенню до нього. Свідомість у Фіхте не дана, а задана, п$ороджує сама себе. Очевидність її, гадає Фіхте, засновується не на споглядан-ні, а на дії, не вбачається інтеле$ктом, а стверджується волею. Фіхте у своїй теорії пізнання відходить від головного положення кантівської філософії про «річ у собі» і протиставляє йому мисляче «Я». Це «Я» він трактує двояко: по-перше, як «Я», яке кожна людина відкриває у акті самосвідомості, тобто «індивідуальне або емпіричне Я»; по-друге, «Я» як деяка первинна всеохоплююча визначальна ре-альність, недосяжна цілком нашій свідомості, з якої шляхом її само-розвитку народжується весь універсум, це «абсолютне Я». Абсолютне «Я» усвідомлюється, на думку Фіхте, за $результатами його діяльності. Результатом роздумів Фіхте є проголошення відчуття продуктом всякої діяльності «Я», проте продуктом відчуженим, неусвідомлюваним людиною. Принципом теор$етично діючого абсолютного «Я» є, на думку Фіхте, спонтанне, нічим зовнішнім не обумовлене творення чуттєвого змісту, змісту чуттєвого досвіду. Теорія науковч$ення Фіхте базується на таких положеннях: 1) «Я покладає Я». Це стверджує самототожність «Я»; 2) «Я протипокладає не-Я» (Я-суб’єкт, не-Я — об’єктивна реальність, природа). Це осно-воположення вводить категорію заперечення; 3) «Я покладає і Я, і не-Я». Отже, діяльність «Я», що розвивається, Фіхте розуміє як рух від початкового покладання «Я» до протилежності «не-Я», а від нього до покладання, яке є єдністю, синтезом перших двох і «Я», і «не-Я». Тим самим Фіхте пояснює три види дій: 1) теоретична, тобто така, у якій дещо не прирівнюється і не пр$отиставляється (протипокладаєть-ся) нічому іншому, а покладається як рівне собі самому; 2) антите-тична, в якій «Я» покладає свою протилежність «не-Я»; 3) синтетич-на, в якій обидві протилежності поєднуються. Таким чином, Фіхте пояснює діалектичну трі$аду: теза («Я»), ан-титеза («не-Я») та синтез («Я покладає «Я» і «не-Я»). Рух від тези до антитези та синтезу складає основу діалектичного методу Фіхте, який сприймається ним як метод пізнання і метод істинного філософству-вання. Через призму цих основоположень він тракт$ує і три закони логіки: закон тотожності, закон суперечності, закон виключеного треть-ого. Фіхте спробував також обгрунтувати принцип універсальності розвитку через боротьбу протилежностей. ^Філософія Фіхте в цілому, незважаючи на певні недоліки та супе-речності, справила значний вплив на подальш$ий розвиток філософсь-кої думки. По-перше, Фіхте спробував поєднати пізнання і природу, людину і $світ; по-друге, він розуміє свідомість як діалектичне утво-рення, в якому почуття, сприймання мисляться як нижчий щабель реалізації самосвідомості; і, по-третє, вчення Фіхте справило вплив на розвиток філософії «активної сторони», тобто на розвиток реф-лексії практичних відносин «Я» з зовнішньою реальністю. Філософська система Шеллінга складається із: 1) «Системи те$оре-тичної філософії»; 2) «Системи практичної філософії»; 3) «Філософії мистецтва» (теологія і мистецтво). У системі теоретичної філософії Шеллін г досліджує проблему: як вивести об$’єкт із суб’єкта? Він зіткнувся з фактом, що всі люди сприй-мають зовнішній світ як незалежний від свідомості. Проблема вияви-лась у поєднанні цих двох протилежних тверджень. Як це можливо, щоб об’єкт від нас не залежав і в той же час був результатом суб’єк-тивної діяльності? Вирішуючи її, Шеллінг створив теорію підсвідомої творчості. Суть її: діяльність суб’єкта усвідомлена тільки частково; здебіль-шого вона підсвідома. Тому продукти ді$яльності сприймаються як незалежні від суб’єкта. Тут Шеллінг спирався на факти: єдність суб’єкта і об’єкта завжди сприймається суб’єктом тільки як об’єктивна. Щоб виникло чуттєве, потрібен об’єкт і суб’є$кт. Але саме відчуття суб’єк-том сприймається як об’єктивне. Аналогічне спостерігається не тіль-ки в чуттєвому, а й у мисленні. Ці відкриття Шеллінга були абсолю-тизовані ним самим. Абсолютизація проявляється в тому, що для Шеллінга будь-яка об’єктивність і все в об’єктивності є результатом діяльності суб’єкта. Якщо аналіз об’єктивний, то в ньому ми знайде-мо не тільки об’єктивний бік, а й суб’єктивний. В цілому єдність суб’єктивного і об’єктивн$ого відтворюється як об’єкт. Шеллінг абсо-лютизував: усе в об’єкті є результатом діяльності суб’єкта. /В системі практичної філософії Шеллінг розглядає проблему свобо-ди і необхідності. Свобода — усвідомлена діяльність, необхідність — підсвідома діяльність. Шеллінг досліджує зв’я$зок між ними. Цей зв’язок — перетворення свободи в необхідність: вільна діяль-ність, об’єктивуючись, перетворюється в діяльність необхідну. Вихо-дить$, що свідома діяльність призводить до протилежних результатів. (Суперечливість свідомої діяльності Шеллінг називає необхідністю. Шеллінг вважав, що люди не можуть переслідувати цілі, які можуть повністю здійснитися, і тому не припускав, що антагонізм свободи і необхідності з часом може бути усунутий. У філософії мистецтва Шеллінг розглядав мистецтво як завершення філософської системи. «Мистецтво — зброя філософії». Мистецтв$о та форма його змісту («естетичні споглядання») і є процесом пізнан-ня. «Естетичне споглядання — інтелектуальне споглядання». Шел-лінг вважав, що інтелектуальне споглядання є головним методом фі-лософії, бо тільки воно може об’єднати протилежності. І Шеллінг пересл$ідував саме цю мету. Найвища форма, в якій протилежності виявляються — естетична діяльність. (.Він розрізняв такі форми об’єднання протилежностей: 1) чисто чутт$єва; 2) логічна; 3) естетичне споглядання (поєднання чуттєвого і понятійного). Воно має справу з абстрактним об’єктом. Насправді ми й маємо це поєднання: навіть найвищі рівні абстрагування не звіль-няються від чуттєвості. Шеллінг вважав головним способом пізнання споглядан$ня і ігнорував розсудкове пізнання. ‘Натурфілософія Шеллінга має показати, як природа приходить до розуму, яким чином природа у сходженні своїх потенцій створює в людині розум. Шеллінг вважав, що найвищим результатом емпірич-ного пізнання є закон. Теоретичне мислення є виведенням законів із принципів. Натурфілософія вища емпірії і передує теоретичному мис$-ленню. Натурфілософія — необхідна сходинка розвитку знань. Основним принципом натурфілософії Шеллінга є єдність мис-лення і буття. «Природа є не що інше, як закам’яніле мислення». Природа — результат абсолютного духу. Шеллінг дає своєрідне вирі-шення цього питання. У нього немає відмінносте$й між матерією і свідомістю. Матерія — не що інше як дух, що споглядає рівновагу своїх діянь. Для Шеллінга сутність мислення є рух. Завдання натур-філософії — розкрити видимість протилежності матерії і духу. Це можна зробити, розкривши історію людського розуму. Чому Шеллінг прий-шов до цього? Для Шеллінга знання є факт світу, і він ставив питання, яким чином цей факт стає можливим. Його висновок: якщо природа не продукт духу, $то вона не може бути об’єктом духу, не може бути пізнаною. Знання можливе в тому випадку, якщо між суб’єктом і об’єктом немає ніякої протилежності. і Свідомість і світ пов$’язані. .Як стає можливим такий зв’язок? На думку Шеллінга, знання можливе тоді, коли немає протилежності між суб’єктом і об’єктом. Натурфілософія Шеллінга має діалектичний характер. Основні її принципи: 1. Принцип полярності. Цей принцип вивчення природи полягає у зведенні природи до протилежності, двоякості. 2. Принцип історизму: всі форми прир$оди є тільки сходинками її розвитку. 3. Прин-цип системності, що випливає із понят$тя натурфілософії як виду сис-тематизуючого знання. 4. Принцип єдності сил природи. Шеллінг висунув цей важливий принцип, який у XIX—XX ст. втілився в природ-ничо-наукових законах (закон збереження і перетворення енергії). і В цілому філософія Шеллінга справила великий вплив на євро-пейську філософську думку XIX—XX ст., причому на різних етапах її розвитку виділялись та осмислювались різні аспекти багатогранного вчення Шеллінга. Значним виявився вплив його натурфілософі$ї на українську (М.Максимович) та російську філософію. В XX ст. ірраціо-налістичні ідеї німецького філософа знайшли розвиток у філософії екзистенціалізму. Вчення Г. В. Ф.Гегеля є вищим досягненням німецької класичної філософії. Воно характеризується вик$лючною широтою та глибиною змісту, важливістю та багатогранністю поставлених проблем. Вперше в теорії діалектики /Гегель створив теорію розвитку суперечності та її подальшого вирішення в синтезу Органічне злиття онтологічного та гносеологічного моментів у гегелівській діалектиці сформульоване$ по-слідовніше і всебічніше, ніж у Фіхте та Шеллінга. Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність буття та мислення. Ця тотожність, гадає Гегель, є відносною, як і їх взаємопротилежність, і в ній виникає роздвоєння на протилежності, проте поки що тільки в думці на суб’єкт думки та на думку як зміс-товний об’єкт. Мислення, з точки зору Гегеля, є не лише суб’єктивною людською діяльністю, а й незалеж$ною від людини об’єктивною сутністю, першоосновою всього сущо$го. Мислення, стверджує Гегель, відчужує своє буття у формі матерії, природи, яка є «інобуттям» цього об’єктивно існуючого мислення, або абсолютної ідеї. При цьому Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першосутність, а як процес неперервного розвит-ку пізнання, як процес сходження від нижчого до вищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, прохо$дячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії «чистого мислення» і виступає системою логічних понять та категорій, як си-стема логіки; 2) це духовне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає «інобуттям » абсолютної ідеї; 3) третій етап роз-витку абсолютної ідеї — це$ абсолютний дух. На цьому етапі абсолют-на ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї). Ці три етапи сформувались у Гегеля в самостійні складові частини його філософської с$истеми: логіку, філософію природи та філософію духу. Логіка є найважливішою частиною гегелівської системи, оскіль-ки тотожність буття та мислення означає, що закони мислення, які й досліджує логіка, є дійсними законами буття.^Логіка, на думку Геге-ля, є вченням про сутність у$сіх речей. Перш ніж говорити про систему логіки Гегеля, слід зупинитись на характеристиці ним діалектичного методу^ Гегель виділяє три сходинки діалектичного методуі, які діють у розвитку як загальнолюдського, так і індивідуального мислення і проявляються у кожному конкретному пізнавальному аналізі, утворюючи при цьому потрійну єдніс$ть. Пер-шою сходинкою «логічного» діалектичного методу, на думку Гегеля, є розсудок. Розсудковий — це підлеглий, але необхідний бік діалектич-ного мислення. Другою сходинкою діалектичного методу у Гегеля є н$егативний розум як проміжний етап між розсудком та розумом. Третя сходинка — спекулятивний розум, якого не спроможне досягти ми-слення, спрямоване на кінечні природні речі. Саме в цьому останньому вияві діалектика як метод, на думку Гегеля, досягає найвищої$ зрілос-ті. Позиція Гегеля щодо розуму та розсудку значно відрізняється від кантівської. У нього розум є не нижчим, а вищим виявом мислення. Він вважає, що розум та розсудок мають складати єдину висхідну послідовність, де вони співвідносяться як провідний та підлеглий чинники, що взаємообумовлюються та проникають один в одного. Завдання логі$ки, на думку Гегеля, полягає в аналізі наукового методу мислення, Він намагався показати, що походження багатома-нітного з єдиного начала може бути предметом раціонального пізнання, знаряддям якого є логічне мислення, а основною формою — поняття. Тому логіка, збігається з наукою про речі, що осягаються дум$кою. Змістовний підхід Гегеля до логіки дав йому змогу розглянути логічні форми в процесі їхнього розвитку від абстрактного до конкретного. Значним досягненням Гегеля було дослідження і виклад логіки як цілісної системи принципів та категорій. Ця система є відображен-ням процесу розвитку, що відбувається за певною схемою: тверджен-ня$ (теза), заперечення цього твердження (антитеза), та заперечення заперечення (синтез). Кожна наступна сходинка, на думку Гегеля, зберігає суттєві результати попереднього розвитку. Система логічних категорій Гегеля розпадається на три п$ідгрупи відповідно до тріади: буття-сутність-поняття. Буття включає в себе категорії: якість, кіль-кість, міра; сутність — видимість, тотожність, відмінність, супереч-н$ість, основа, явище, дійсність і т.д. Поняття включає в себе два мо-менти: по-перше, перехід від суб’єктивного поняття (судження, умо-вивід) до об’єктивного (механізм, хімізм); по-друге, перехід до ідеї (життя, пізнання, абсолютна ідея). Поняття, на$ думку Гегеля, перебувають у безперервному русі, пе-реходять одне в одне, змінюються, розвиваються, переходять у свою протилежність, виявляючи внутрішньо притаманні їм суперечності, які і складають рушійну силу ‘їхнього саморозвитку. Гегель сформулював також основні принципи діалектики: при-нцип переходу кількісних змін у якісні і, навпаки, принцип тотож-ності протилежностей, принцип заперечен$ня заперечення. Аналізуючи поняття кількості та якості, Гегель показує, що зміни буття є не лише переходом однієї величини в іншу, а й переходом якісного в кіл$ькісне і, навпаки. Досліджуючи зростання якісності у кількісних категоріях, Гегель приходить до категорії міри, яка поєд-нує кількість та якість у єдність, синтезує їх у вищій єдності. Це від-бувається таким чином: розвиток якості приводить до збільшення, зростання кількісних характеристик, які в свою чергу сприяють ін-тенсифікації якості. Але цей процес розвивається до певних меж, які визначаютьс$я категорією «міра». Коли ці межі порушуються, відбува-ється стрибок, тобто розрив поступовості у розвитку. Завдяки стриб-ку виникає нова якість і відповідні їй кількісні визначення. Міра, на думку Гегеля, як синтез кількості є завершенним бу$ттям. Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель під-креслює, що до неї відноситься як те, що відрізняє явища одне від одного, так і те, що їх об’єднує, що є в них тотожним. Рух від буття до сутності, що саморозвивається, а потім до поняття здійснюється че-рез перехід від тотожності до суперечності, а потім до нової тотож-ності. Гегелівська категорія тотожності є діалектичною тотожністю як самототожність, яка $містить у собі започаткований елемент відмінно-сті. Відмінність є розвитком категорії тотожності, що вказує на взаємо-пов’язану невідповідність, внутрішню дисгармонію. На думку Гегеля, через пізнання відношення тотожності та відмінності виявляється суперечність, що лежить$ в їх основі. Сама суперечність, з точки зору Гегеля, є коренем будь-якого руху як саморуху, коренем життєвості, саме воно є всезагальним принципом саморозвитку. Із вченням Гегеля про суперечність органічно пов’язане і його р$озуміння заперечення заперечення. Діалектичне заперечення (‘»знят-тя») або перехід у інше як своє інше, є однією з найважливіших катего-рій логіки Гегеля. «Зняття» включає в себе три взаємодіючих момен-ти$. Перший — власне заперечення, усунення, подолання. Другий — збереження того цінного, що було у заперечуваному. Третій — це «зняття», перехід на більш зрілий рівень розвитку. Своє вчення про заперечення заперечення Гегель зображав у вигляді тріади: теза — анти»еза (заперечен$ня) — синтез (заперечення заперечення). Дослідженням найзагальніших принципів зміни, руху як самору-ху Гегель здійснив переворот у філософській думці XIX ст., утверджу-ючи діалектичний метод мислення та пізнання, підірвавши метафі-зичне уявлення про сутність як щось незмінне, непорушне. Якщо логіка у Гегеля — це наука про ідею в собі та для себе, то філософія приро$ди є наукою про ідею в її «інобутті», в її відчуженому стані. Проте, як відбувається перехід від чистої логічної ідеї до приро-ди, Гегель не пояснює. На його думку, абсолютна ідея зважується вільно відпустити себе із самої себе в якості природи. Природа, з його точки зору, найбільшою мірою перебуває під владою розсудку і є най-більш зрозумілою йому, вона є царством розсудку$. У гегелівській діалектиці природи слід підкреслити два моменти: 1) діалектику філософського тлумачення природи; 2) діалектику самої природи. Головними формами природного буття у Гегеля виступають меха-ніка, фізика та органіка. Механіку він розглядає через простір, час, матерію та рух. При цьому Гегель обґрунтовує нерозривність мате$рії та руху, намагається логічно вивести матерію з часу та простору, які є формами її існування. У фізиці Гегель розглядає небесні тіла, світло, теплоту і т.д.,$ роз-криваючи зв’язок між ними, показуючи послідовний ряд проявів ду-ховної сутності, що їх породжує. Органіка у Гегеля присвячена дослідженню питань геології, бота-ніки,.зоології. Він прагне показати, що перехід від неживого до живо-го є завершенням природного процесу$. В цілому в філософії природи (хоч дослідники і вважають її най-слабшим місцем у філософському вченні Гегеля) окреслено шляхи загальної класифікації природничих наук та основних форм руху в матеріальному світі, здійснено спробу показати реальні закономір-ності розвитку природи. Вищою сходинкою у р$озвитку абсолютної ідеї є абсолютний дух — людство та людська історія. Філософія духу включає в себе вчення про суб’єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об’єктивний дух (право, мораль, держава), вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія). В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Гегель визначав всесвітню історію так: «Всесвітня історія є про-грес в усвідомленні свободи, прогрес$, який мають пізнати в його не-обхідності». Прогрес свободи у Гегеля здійснюється схематично: в основі іс$торії лежить світовий дух як суб’єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інте-ресів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідоме. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні р$езультати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість св$ітового духу Гегель називав «хит-рістю розуму» (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здій-снюють світову історію). Розвиток свободи проходить три ступені, і вся історія ділит$ься HP три етапи: 1) східний світ; 2) греко-римський світ; 3) німецький світ. У першому вільна одна людина — деспот, у другому — певна група, в третьому — вільні всі. У філософії Гегеля слід чітко розрізняти діалектичний метод та си-стему, що суперечать одне одному, перебувають у суперечності, яка виявляється в так$их моментах. 1. Метод виходить з визнання всеза-гальності розвитку. Система ж заперечує всезагальність розвитку, оскіль-ки природа розвивається лише в просторі, а не в часі. Система вимагає обмеження розвитку. 2. Метод заснований на визнанні всезагальності суперечності.$ Система ж вимагає вирішення усіх суперечностей та вста-новлення несуперечливого стану. 3. Метод вимагає відповідності руху думки стану, характерному для реальних процесів. Система ж передба-чає конструювання зв’язків з голови. 4. Метод вимагає постійного пе-ретворення дійсності, а система — незмінності існуючого стану речей. Філософська теорія Гегеля справила значний вплив на всю на-ступну філософську думку. Після смерті Гегеля в Німеччині виникли напрямки, що випливали з його вчення і розвивали його ідеї. Напри-$клад, ортодоксальне гегельянство (К.Міхелет, К.Розенкранц та ін.) намагалось зберегти в чистості, недоторканою його філософську сис-тему. А молоде гегельянство (А.Руге, Б.Бауер, К.Маркс та ін.), спира-ючись на гегелівський діалектичний$ метод, підкреслювало вирішаль-ну роль особистісного, суб’єктивного фактора в історії. Філософська система Л.А.Фейербаха закінчує період німецької класичної філософії. Вона є нетрадиційною як у самій постановці проблем, так і в їх виріше$нні, і в цьому полягає її своєрідність. У філософському розвитку Фейербаха розрізняють два періоди: перший, коли він певною мірою дотримувався філософських погля-дів Гегеля і його послідовників, та другий, коли перейшов на позиції філософського матеріалізму. Головною справою життя $і філософії Фейербаха була критика ре-лігії Ця критика і стала ланкою зв’язку двох якісно відмінних етапів його творчості. На противагу гегелівській філософії релігії Фейербах розглядав філософію та релігію як світорозуміння, що взаємно ви-ключають одне$ одного. На його думку, філософія є наукою, виражен-ням ідеї науки, втіленням духу науки як такої, незалежно від будь-якого конкретно визначеного її предмета. А теологія (релігія) завжди переслідувала філософію, оскільки остання підносить людину до рів-ня Всесвіту. Тому під час панув$ання теології, науковий (філософсь-кий) дух був пригніченим. Теологія, з точки зору Фейербаха, є спосо-бом мислення, що перешкоджає дослідженню природи, тому і люди-на в ній завжди перебуває поза природою. Але чому філософія є з$ав-жди протилежністю теології? На це — питання Фейербах відповідає так: фундаментом теології є чудо, фундаментом філософії — природа предметів; фундаментом філософії є розум, фундаментом теології — воля. Філософія розглядає закони моралі через моральні відносини як категорії і закони духу, а теологія вважає їх заповідями Бога. Добро є добром для філософа тому, що воно є втіленням доброчинства, чес-ності людини, виражени$х у діях; для теолога — тому, що так хоче і велить Бог. Фейербах наголошує на двох необхідних умовах у підході до критики будь-якої релігії: по-перше, заперечення наявності у лю-дини будь-яких природжених релігійних ідей та почуттів. В іншому р$азі доведеться визнати, що у людини є особливий орган забобоності, запрограмований природою орган релігійного почуття. По-друге, не можна погодитись також і з тими, хто вважає релігію випадковим явищем, позбавленим глибоких психологічних коренів. Визнання того, що релігійні погляди мають для свого існування реальні причини, є, на дум$ку Фейербаха, необхідною передумовою ‘їх серйозної наукової критики. Ключ до правильного розуміння сутності релігійних уяв-лень, з його точки зору, слід шукати в умовах життя людей та в своє-рідному їх заломленні у свідомості людини. Одначе, в своїх працях Фейербах не зосереджував основної у$ваги на аналізі конкретно-історич-них умов, що породжують релігію. Він говорив про два корені похо-дження релігії, насамперед християнства. Християнська релігія, на його думку, має необхідне походження, обумовлене самою природою релігії, яка є суттєвою формою людського духу, і передусім саме народ-ного духу. Другим коренем походження релігії є час, тобто$ цей корінь має історичний характер. Християнська релігія, на думку Фейербаха, могла народитися саме в той час, коли вона і виникла, — в час занепаду античного світу: загибелі усіх національних відмінностей, усіх національно-моральнісних зв’язків, усіх принципів, що були рушія-ми старог$о світу. Саме в такий час, з точки зору Фейербаха, могла сформуватись релігія, чиста, вільна від будь-яких сторонніх нашару-вань, і прийнят$и відповідний її сутності образ, набути форму відпо-відної сутності. Проте більшою мірою Фейербах зосереджує увагу і вбачає своє завдання в тому, щоб показати, як виникає релігійна психологія, по-чуття, релігійні переживання/Релігійний об’єкт, підкреслював він, не перебуває як чуттєвий об’єкт поза людиною, а прихований у ній са-мій, утаєм$ничений у свідомості людини. Бог є не фізичною, не кос-мічною, а психологічною істотою, він є дзеркалом душі людини. Саме тому Фейербах поділив релігії на природні, характерні для раннього періоду розвитку суспільства, спец$ифічною рисою яких є культ явищ природи, та духовні, що обожнюють духовні властивості людини. За-гальну основу будь-якої релігії, на думку Фейербаха, становить по-чуття залежності або від природи (природні релігії), або ж від соці-альних умов (духовні релігії). Проте в релігії відображається, згідно з Фейербахом, не лише по-чуття залежності. $Воно є основою релігії, але не вичерпує всього її змісту. В релігії відображається також і бажання людини бути неза-лежною, вільною, щасливою. Прагнення до щастя, вважав Фейербах, є глибинною основою релігії. В релігії людина, віддаляючись від себе та зосереджуючись на Богові, постійно знову повертається до самої себе. Людин$а є початком, серединою і кінцем, завершенням релігії. Отже, метод Фейербаха привів його до висновку, що ключ до ро-зуміння релігії слід шукати в природі людини, в її потребах, інтере-сах, бажаннях, прагненнях. Звідси випливає: «Таємниця та істинний смисл теології є антропологія». Антропологія, гадав $Фейербах, є при-хованим смислом релігії. Адже, по-перше, релігія викликана такими почуттями та переживаннями, як страх, радість, захоплення,$ любов. Сутність релігії прихована в людському серці, яке відрізняється від тверезого та холодного розсудку і прагне вірити та любити. По-друге, об’єкт релігії, її образи створюються фантазією. Без цих гносеологіч-них засобів людина не змогла б створити уявлення про Бога. Психо-логія, на думку Фейербаха, є матеріалом, а гносеологія формуючою силою релігії. Фейербах про$понує такі основні принципи пояснення релігії: 1) людина вірить у богів не лише тому, що має фантазію та по-чуття, а також і тому, що їй притаманне прагнення бути щасливою; 2$) вона вірить у досконалу істоту тому, що сама хоче бути доскона-лою; 3) людина вірить у безсмертну істоту тому, що сама не бажає помирати. Класична релігія, на думку Фейербаха, паралізує прагнення людини до кращого життя у реальному світі. І він пропонує люд-ству «нову релігію», засновану на почутті, сердечному ставленні лю-дини до людини, яке досі шукало свою істину у фантастичному ві-дображенні дійсності $через посередництво одного чи кількох богів, а тепер знаходить її в любові між «Я» і «Ти». Фейербах постійно протиставляє релігійному наперед визначен-ню (приреченню) та смиренню практичну активність людей. Не в релігії, а в практичній діяльності, у матеріальній і духовній творчості, у творенні людина долає ті різноманітні незручності, які стоять на її шляху до справжньої свобод$и. Така своєрідна критика релігії переросла у Фейербаха в критику філософського ідеалізму, яка завершилась переходом до матеріаліс-тичних тенденцій. Фейербах був глибоко переконаним, що критика релігії не може бути достатньо повною і послідовною, якщо вона не поширюється на ідеалістичну філософію. Він переконливо показав органічний зв’язо$к релігії та філософського ідеалізму. Фейербах звер-тав увагу перш за все на гносеологічну спільність ідеалізму та релігії. Логічне джерело того й іншого, на його думку, полягає у відриві мис-лення від чуттєвого буття. За допом$огою абстрагування людина утво-рює загальні поняття та категорії. Ідеалізм відриває ці поняття від їхньої чуттєвої основи і перетворює на самостійні сутності. Те $ж саме, на думку Фейербаха, відбувається і в релігії. Бог у монотеїстичних релігіях, гадає він, теж є загальним поняттям, відірваним та проти-поставленим світу. Основний недолік ідеалізму, особливо гегелівсь-кого, Фейербах вбачає в ототожненні мислення та буття. Єдність бут-тя та мислення, на його думку, є істинною і має смисл лише $в тому випадку, коли основою, суб’єктом її буде людина. Фейербах розгля-дав свою філософію як завершення і разом з тим подолання вчення Гегеля. Якщо Гегель відривав розум, мислення від людини, її чуттєвої діяльності та потреб, то «нова філософія», або «філософія майбутньо-го». Фейербаха виходить з того, що реальним суб’єктом розуму є саме людина. Людина ж у свою чергу є продуктом природи. Фейербах весь час пі$дкреслював значення природи в життєдіяльності людини. При-роді людина зобов’язана своїм походженням та існуванням. Людина є частиною природи і може існувати лише в природі, завдяки їй. Саме$ це значення природи для людини, підкреслює філософ, і було причи-ною того, що природа стала першим предметом релігії, першим бо-гом людини^Фізичні явища, що оточують людину, лише тоді стають об’єктом шанування, обожнення, коли набувають для людей куль-турно-історичної значимості. В розумінні природи Фейербах був$ по-слідовним матеріалістом, розглядав її як цілісний організм. Він вчив, що у світі немає нічого, окрім матерії, яка рухається, природи, поро-дженням якої і є людина,. На відміну від Гегеля, що зробив предметом своєї філософії абстрактний дух, Фейербах поклав в основу своєї фі-лософії людину і природу. «Нова філософія», на його думку, перетво-рює л$юдину, включно з природою як базисом людини, на єдиний, універсальний, найвищий предмет філософії. Керуючись антрополо-гічним принципом,$ Фейербах не враховував того, що людина, будучи частиною природи, є в той же час продуктом суспільного життя. Людська природа тлумачиться Фейербахом переважно як біологічна. Окремий індивід для нього є не історично-духовним утворенням, як у Гегеля, а ланкою у ро$звитку людського роду. Історичний процес здійснюється, на думку Фейербаха, не під управлінням світового духу, а лише під впливом змін у релігії та моральній свідомості людини. Продовжуючи матеріалістичні традиції, Фейербах вніс значний вклад і в теорію пізнання. Він розвиває лінію матеріалістичного сен-суалізму. Реальний світ, за Фейербахом, $є дійсністю, що чуттєво сприй-мається, і саме завдяки чуттєвому сприйманню лише і можливе його пізнання. Антропологічний принцип Фейербаха в теорії пізнання ви-ражається утому, що він по-новому інтерпретує поняття «об’єкт». На його думку, поняття об’єкта спочатку формується в досвіді людського спілкування. Першим об’єктом для будь-якої людини є завжди інша людина. Фейербах заперечує існу$вання об’єктів, принципово недосяжних для чуттєвого сприймання, виступаючи тим самим проти агности-цизму. Вихідним у процесі пізнання Фейербах вважав відчуття, які дають людині безпосередньо і опосередковано всі відомості про об’єк-тивний світ. Проте все це $здійснюється не без участі мислення. Отже, висуваючи на перший план досвід як першоджерело знання, Фейер-бах підкреслював взаємозв’язок чуттєвого споглядання та мислення в процесі пізнання. При цьому завдання мислення він вбачає у тому, щоб збирати, порівнювати, класифікувати дані $чуттєвого досвіду, усві-домлювати і розуміти ‘їх прихований, безпосередньо не проявлюва-ний зміст. Фейербах розумів, що мислення має опосередкований ха-рактер. Яким же чином встановлюється істинність наших понять? На думку Фейербаха,$ це здійснюється шляхом порівняння понять з да-ними чуттєвого досвіду. Таким чином, чуттєве споглядання виявля-ється у Фейербаха критерієм істинності мислення, тобто мислення має узгоджуватись з чуттєвим сприймання$м. Хоч Фейербах і розумів органічний взаємозв’язок відчуттів та мислення, чуттєвого та раціо-нального, він досить часто робить суперечливі висновки. Незважаю-чи на всі недоліки, властиві філософії Фейербаха, безперечним досяг-ненням її є те, що вона відтворила матеріалістичні принципи і тим самим справила значний вплив на розвиток філософської думки. Фі-лософська система Фейербаха стала вихідним пунктом формування і становлення марксистської філософії.

Post Comment